«لِكُلِّ شَيءٍ إِذا ما تَمّ نُقصانُ … فَلا يُغَرَّ بِطيبِ العَيشِ إِنسانُ
هِيَ الأُمُورُ كَما شاهَدتُها دُوَلٌ … مَن سَرّهُ زَمَن ساءَتهُ أَزمانُ
وَهَذِهِ الدارُ لا تُبقي عَلى أَحَدٍ … وَلا يَدُومُ عَلى حالٍ لَها شانُ
يُمَزِّقُ الدَهرُ حَتماً كُلَّ سابِغَةٍ … إِذا نَبَت مَشرَفِيّات وَخرصانُ
وَيَنتَضي كُلَّ سَيفٍ للفَناء وَلَو … كانَ ابنَ ذي يَزَن وَالغِمد غمدانُ
…
يَقُودُها العِلجُ لِلمَكروهِ مُكرَهَةً … وَالعَينُ باكِيَةٌ وَالقَلبُ حَيرانُ
لِمثلِ هَذا يذوبُ القَلبُ مِن كَمَدٍ … إِن كانَ في القَلبِ إِسلامٌ وَإِيمانُ»
أبو البقاء الرندي
كيف يمكن لنصّ شعري أن يتحوّل إلى بنية تأمّلية تستبطن تاريخًا يشتغل وفق قوانين غير مُعلنة؟ وما الذي يجعل قصيدة أبي البقاء الرندي وثيقةً تتجاوز زمنها، وتتحوّل إلى نصّ يُقارب طبيعة المصائر الجمعية ومكر الزمن وتشظّي الذاكرة الحضارية؟ وهل يمكن القول إن الشاعر، من موقع المأساة، قد بلور نوعًا من الوعي التاريخي الذي لا يحمل اسمًا في عصره، لكنه يضاهي في تركيبته ما سيأتي لاحقًا في المخيال الفلسفي الأوروبي باسم “فلسفة التاريخ”؟
يُمثّل أبو البقاء الرندي أحد أبرز الأصوات الشعرية التي عكست الحقبة الاندلسية في طورها الأخير، حقبة اتّسمت بتصدّع العمران واضطراب الشرعية السياسية وتحوّل الأندلس من فضاء ازدهار إلى مسرح للانهيار. وُلِد في رُندة (حالياً هي بلدية تقع في مقاطعة مالقة التابعة لمنطقة أندلوسيا جنوب إسبانيا) سنة 601هـ/ 1204م في سياق ثقافي تتداخل فيه العربية بالأمازيغية، والعلم بالفقه والشعر بالحساب. تمتّع بثقافة موسوعية، وهو ما تشير إليه مؤلفاته في القوافي والفرائض والزهد والمقامات، إضافة إلى شهادات معاصريه الذين رأوا فيه صوتًا جامعًا لآخر ملامح المدرسة الأدبية الأندلسية، قال أحدهم بأنه “خاتمة الأدباء بالأندلس”.
ويعتبر الشاعر نموذجًا للفقيه-الأديب الذي عاش تحولات كبرى: سقوط مدن الأندلس، وهجرة العلماء، وضغط الجغرافيا على الفكر…، وتكمن أهميته في كونه ليس شاهدًا على الانهيار فقط، وإنما ذاتًا تعيد تأويل الحدث التاريخي عبر لغة تجمع بين الحكمة والمأساة. شهرة الرندي ارتبطت أساسًا بنونيته في رثاء الأندلس، التي تحوّلت إلى رمز لتجربة الفقد الأندلسي. وقد تناولها النقاد باعتبارها نصًا يجمع بين الحِجاج الأخلاقي والتأمل الوجودي ووعي تاريخي مبكر بقوانين التحوّل. وبالرغم من الجدل حول نسبتها، فإن القصيدة – بوصفها بنية رمزية – رسخت موقع الرندي في الذاكرة الأدبية والفكرية للأندلس، ووضعت اسمه في سياق من فهم أن الوقائع لا تكتمل إلا عبر قدرتها على التحول إلى شعر يحمل الذاكرة ويؤرّخ للإنسان وهو يواجه انهيار عالمه.
يبدأ الشاعر بوضع قاعدة وجودية تُشبه ما يسميه المؤرخون كابن خلدون ” النداء الكوني” و”ناموس التحوّل” و”طبائع العمران”: “لكلّ شيء إذا ما تمّ نقصان”. هذه العبارة لا يمكن اعتبارها توصيفًا لحالة، بقدر ما هي إعلان عن قانون يشتغل في عمق الظواهر والبنى التاريخية، إنها قانون يجعل الاكتمال نقطةً تؤذِن بفكّ البنية. ومن هذه الزاوية يمكن تأويل البيت بوصفه صياغة مبكرة لمفهوم “التحوّل البنيوي” الذي سيظهر لاحقًا في فلسفات التاريخ الأوروبية، بدءًا من هيغل وصولًا إلى شبنغلر، حيث ترتفع الظواهر الحضارية إلى ذروتها ثم تنحدر بفعل فواعل داخلية وخارجية.
ويتحوّل السؤال الاستنكاري المتكرر في القصيدة – “أَينَ المُلوكُ ذَوي التيجانِ مِن يَمَنٍ”؟ – إلى أداة نقدية لتفكيك وهم الدوام، لأن الشاعر يعيد إنتاج الزمن في هيئة “ممحاة” كونية تشتغل على محو العلامات وإعادة كتابتها. وهذا التشخيص يقترب من مفهوم “الانكسار التاريخي” عند بول ريكور، حيث لا تكون الكارثة حدثًا طارئًا، وإنما لحظةً تكشف بنية الزمن المخفية وفواعله، فغياب الملوك ليس فقط اندثار أفراد، بقدر ما هو اختفاء نماذج رمزية كانت تشكّل أفق المعنى.
ويتجلى البعد الفلسفي للنونية حينما تتحول المدن – بلنسية، مرسية، جيّان، قرطبة، حمص – إلى كيانات تشبه “العُقَد الزمنية”. في هذا الإطار يقول:
“فاِسأل بَلَنسِيةً ما شَأنُ مرسِيَةٍ … وَأَينَ شاطِبة أَم أَينَ جيّانُ
وَأَين قُرطُبة دارُ العُلُومِ فَكَم … مِن عالِمٍ قَد سَما فِيها لَهُ شانُ
وَأَينَ حمص وَما تَحويِهِ مِن نُزَهٍ … وَنَهرُها العَذبُ فَيّاضٌ وَمَلآنُ”
وبهذا، تغدو المدن في القصيدة لا تُذكر لذاتها، وإنما كأوعية انسكب منها الزمن وتركها خاوية. وهذا يعيد إلى الأذهان فكرة مؤرخ الأديان الروماني ميرسيا إلياد عن “تفريغ الأماكن من قداساتها”، حيث لا ينهار المكان حين تهدمه الجيوش، وإنما حين يُسلب من دلالته ورمزيته. وهنا تظهر قوة البيت الذي يقول: ” عَلى دِيارٍ منَ الإِسلامِ خالِيَةٍ … قَد أَقفَرَت وَلَها بالكُفرِ عُمرانُ”. إن المفارقة الغريبة في هذا البيت: إن الخراب ليس في الحجر، بقدر ما هو في المعنى الذي كان يسكن الحجر.
أما الزمن “الدهر” في القصيدة فيظهر كقوة فاعلة ذات إرادة شبه ميتافيزيقية، لأن الرندي لا يصف الدهر، بقدر ما يمنحه هيئة المفكر الذي يعيد توزيع المصائر، إذ يقول: ” يُمَزِّقُ الدَهرُ حَتماً كُلَّ سابِغَةٍ … إِذا نَبَت مَشرَفِيّات وَخرصانُ”. هذا التجسيد للزمن يجعل منه ليس سياقًا زائلاً، وإنما فاعلًا تاريخيًا، وهو ما يذكّر بتصوّر والتر بنجامين للتاريخ بوصفه “عاصفةً” تدفع الحاضر إلى الخراب فيما يلوّح الماضي بيدٍ لا تُمسك شيئًا. وهكذا، فالدهر “التاريخ” عند الرندي شبيه بآلة صامتة تشتغل خارج رغبات البشر، وتضغط على البنى الحضارية حتى تنهار بفعل تزاحم العوامل الفاعلة.
يقول الرندي:
“وَيَنتَضي كُلَّ سَيفٍ للفَناء وَلَو … كانَ ابنَ ذي يَزَن وَالغِمد غمدانُ
أَينَ المُلوكُ ذَوي التيجانِ مِن يَمَنٍ … وَأَينَ مِنهُم أَكالِيلٌ وَتيجَانُ
وَأَينَ ما شادَهُ شَدّادُ في إِرَمٍ … وَأينَ ما ساسَه في الفُرسِ ساسانُ
وَأَينَ ما حازَهُ قارونُ من ذَهَبٍ … وَأَينَ عادٌ وَشدّادٌ وَقَحطانُ
أَتى عَلى الكُلِّ أَمرٌ لا مَرَدّ لَهُ … حَتّى قَضوا فَكَأنّ القَوم ما كانُوا”
يكتسب هذا النص طابعًا “أركيولوجيًا” -بلغة ميشال فوكو- حين تعلو فيه لغة الاستحضار: ابنَ ذي يَزَن، شَدّادُ في إِرَمٍ، ساسانُ، قارونُ، قَحطانُ. وبهذا، يصبح الماضي هنا ليس حشدًا من الأسماء، وإنما أرشيفًا تتراكم فيه الدلالات. وهو ما يشبه ما طرحه أرنولد توينبي حين اعتبر التاريخ حوارًا بين الحضارات و”تحدّيًا واستجابة”. إن الشاعر يضع هذه النماذج في سلسلة واحدة، كأنها وثائق صامتة على وحدة القانون التاريخي، قانون يجعل من الكيانات الكبرى أطيافًا تتحرك في فضاء التحوّل.
ويبلغ التأمل التاريخي ذروته حين تتجسد الكارثة في صور الأسرى وتشتت الأطفال وتهشّم الأمهات. إذ يقول في قصيدته:
“وَلَو رَأَيت بُكاهُم عِندَ بَيعهمُ … لَهالَكَ الأَمرُ وَاِستَهوَتكَ أَحزانُ
يا رُبَّ أمٍّ وَطِفلٍ حيلَ بينهُما … كَما تُفَرَّقُ أَرواحٌ وَأَبدانُ
وَطفلَة مِثلَ حُسنِ الشَمسِ إِذ برزت … كَأَنَّما هيَ ياقُوتٌ وَمُرجانُ
يَقُودُها العِلجُ لِلمَكروهِ مُكرَهَةً … وَالعَينُ باكِيَةٌ وَالقَلبُ حَيرانُ
لِمثلِ هَذا يذوبُ القَلبُ مِن كَمَدٍ … إِن كانَ في القَلبِ إِسلامٌ وَإِيمانُ”
هنا ينتقل الشاعر من توصيف المصير السياسي إلى ما يمكن تسميته “أنثروبولوجيا الفقد”، فالخراب لا يُقاس بخرائط الجغرافيا، وإنما بمقدار الانهيار في البنية الرمزية للإنسان. وهذا ما يجعل هذه القصيدة الرثائية نصًا يتقاطع مع ما قاله الفيلسوف الإيطالي جورجيو أغامبن عن “الحياة العارية”، حيث يصبح الإنسان مجرّد جسد مطروح خارج الحماية الرمزية التي تمنحها الحضارة.
ويتحوّل السؤال الأخلاقي في الأبيات الأخيرة “ماذا التَقاطعُ في الإِسلامِ بَينَكُمُ … وَأَنتُم يا عِبَادَ اللَهِ إِخوَانُ”؟ إلى إعادة إنتاج لجوهر فلسفة التاريخ ذاتها. لأن التاريخ من منظور الشاعر ليس حركة صمّاء، بقدر ما هو مجالًا لفعل بشري يُغيّر المصائر. وهذا يقربه من فكرة الفيلسوف الفرنسي هنري برغسون حول “الاندفاع الحيوي” الذي يرى أن التاريخ لا يُحسم بضرورات، وإنما بقدرة الشعوب على استعادة حيويتها الداخلية. بهذه القراءة، لا تكون نونية الرندي مجرد نصّ بكائي في رثاء الأندلس، بقدر ما هو بناءً معرفيًا يشتغل على ثلاثة مستويات:
- مستوى قانون التحوّل: حينما تصبح الحضارة كائنًا يخضع لدينامية التكوين والانحلال “طبائع العمران”.
- مستوى الذاكرة الممزقة: حيث يتحوّل الماضي إلى استدعاء يُعيد صياغة الهوية “الوعي الجمعي”.
- مستوى النداء الأخلاقي: حينما يتحوّل التاريخ إلى مسؤولية لا إلى قدر مغلق “المسؤولية الأخلاقية”.
في الأخير، إن أهم ما تمنحه القصيدة لقارئها اليوم هو هذا الوعي المضمر بأن التاريخ لا يمكن اعتباره مسرحًا للأحداث فقط، بقدر ما هو مجال تتقاطع فيه الأنطولوجيا والذاكرة والرمز، وأن إدراك جوهر هذه القصيدة يقتضي إدراك البنية العميقة للمصير الحضاري في لحظة أفوله، وفي اللحظة التي يسعى فيها – عبر سلطان الشعر – إلى إعادة كتابة وجوده تحت سماء تغيّر وجهها، أو لم تعد السماء التي عرفها يومًا.
